به گزارش خبرگزاری فارس، به نقل از روزنامه فرهیختگان: «فلسفه ساحت آزادی تفکر و تفکر آزاد است»؛ از این گزاره می‌توان امکان تحول و به‌اصطلاح چرخش‌های فکری فیلسوفان را استنباط، فهم و توجیه کرد؛ چراکه تفکر آزاد، یعنی بهره روح فردی و جزئی از روح کلی و مطلق به اندازه ظرفیت و توان بشری. تفکر آزاد، و تعارضی با وجود عایق‌های پیش‌روی روح ندارد، اتفاقا آنچه آزادی سیلان فکر را تضمین می‌کند، وجود همین عایق‌ها و حجاب‌ها است که هرچند حرکت فکر را با کندی مواجه می‌کند، اما درنهایت، روح را به «سعی» بیشتر وامی‌دارد و جهات حرکت آن را مشخص می‌کند. به تعبیر دیگر، فکر پس از مواجهه و تقابل با عوایق و موانع است که یا گسترش می‌یابد یا به عمق فرومی‌رود و یا تعالی می‌جوید، و تا تفکر در این جهات، صیرورت و حرکت نداشته باشد، علوم جزئی نیز رشد نخواهند کرد. بنابراین نباید تحولات و چرخش‌های فکری فیلسوفان را تا سطح تهافت‌گویی تقلیل داد و آنان را ملامت کرد، بلکه بایسته است که آن را دال بر تعهد عقل به حقیقت از یک‌سو و سیلان آزاد عقل در آفاق و انفس ازسوی دیگر دانست.

قبل از بررسی موردی چند نمونه از فیلسوفانی که دچار تحول و چرخش فکری شده‌اند، لازم است توضیحی ذکر شود. وقتی از تحول فکری سخن گفته می‌شود، حداقل دو نوع چرخش فکری منظور است؛ گاهی فیلسوفی از موضعش به‌علت تشخیص تناقض و خللی بنیادین عدول کرده و آن را به‌کلی رها می‌کند، مانند تحول فکری ملاصدرا و گرایش او از اصالت ماهیت به اصالت وجود و یا چرخش کانت از جزم‌گرایی به‌سوی فلسفه نقادی. اما گاهی هم تحول لزوما به‌معنای رها کردن موضع پیشین و یافتن تناقض در آن نیست، بلکه مراد از تحول، چرخش زاویه دید و جابه‌جا شدن اولویت‌ها و تأکیدها است، مانند چرخش نگاه ابن‌سینای متأخر به‌سمت عرفان با حفظ روحیه استدلالی فلسفی یا توجه ویژه‌تر به زبان، شعر و جنبه‌های مجازی بیان در دوره دوم تفکرش.

نگارش «»، نقطه اوج افکار فارابی متقدم است؛ رساله‌ای بسیار کوتاه اما در کمال اهمیت. به‌درستی می‌توان آن را یکی از نخستین آثار در حوزه فلسفه تطبیقی تلقی کرد که در آن با روش تأویل، سعی دارد از ظواهر کلام افلاطون و ارسطو عبور کند و اختلافات موجود میان ایشان را به ظاهر عبارات بازگرداند و از ظاهر الفاظ به باطن معانی سیر کند، با این ویژگی که نویسنده آن، خود حکیمی است که از حیث عظمت، نظیر ایشان است.

وحدت فلسفه و وحدت کلام نبی و فیلسوف، جوهره برنامه فلسفی فارابی در دوره اول تفکرش است؛ برنامه‌ای که بعدها از آن عدول و عبور کرد. فارابی متقدم برای حکیم نوعی مصونیت در تفکر قائل است؛ چراکه او، حکیم هم مانند نبی، معرفت خود -یعنی حقایق عقلی- را از «واهب‌» می‌گیرد، اما در دوره دوم، به‌کلی از این موضع بازگشت و از یک‌سو، رأی فیلسوفان ازجمله افلاطون و ارسطو را خطاپذیر دانست و ازسوی دیگر، درباره انبیا صریحا گفت: «انّ ما به الانبیاء مِن احاطتهم ، لا علی سبیل التعلیم ، حقّ، و انّ بالمغیّبات حق، ... و انّ ما به الانبیاء من و الاحکام و و حقٌّ واجبٌ و انّ للإنسان هو و معاً و انّ الدرجهَ الرفیعه السعاده العظمی هو معدٌّ الحقیقیه...» (رساله الدعاوی القلبیه). همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، در این عبارات، فارابی به صراحت علم و حکمت حقیقی را منسوب به انبیا می‌داند و فیلسوف را کسی می‌داند که در کلام نبی فحص عقلی کند.

توجه ابن‌سینا به عرفان و فلسفه عرفان را می‌توان یکی از مقاطع مهم و سرنوشت‌ساز در تاریخ حکمت اسلامی دانست. نمط‌های پایانی کتاب «الاشارات و التنبیهات» حکایت از تحولی عمیق در ذهن و وجود یکی از بزرگ‌ و محترم‌ فیلسوفان عالم دارد؛ تحولی که همان‌طور که اشاره شد، به‌معنای رویگردانی از موضع پیشین نیست، بلکه می‌توان آن را اتخاذ رویکردی نو و گشایش افقی جدیدتر در تفکر فیلسوف ملاحظه کرد.

شاید موردی ایراد بگیرد که فیلسوف خواندن «غزالی» چندان موجه نباشد. در پاسخ اجمالا فقط می‌توان به قول ارسطو استناد کرد که گفت «اگر فیلسوفی باید کرد، فیلسوفی باید کرد و اگر فیلسوفی نباید کرد، باز هم فیلسوفی باید کرد» یا این جمله که: «آنهایی که با فلسفه مخالفت می‌کنند، نادانسته خود، بنایی برمی‌افرازند که فلسفه است.» غزالی هم ناخواسته وقتی وارد ساحت نقادی فلسفه می‌شود، فیلسوفی می‌کند. اتفاقا این ایراد نیز دلالت بر همان استقلال فلسفه دارد و بهره‌ای که از آن دارد و می‌تواند داشته باشد؛ حتی سرسخت‌ مخالفش. از این‌وجه، هم غزالی و هم فخررازی و هم ابوالبرکات بغدادی جملگی فیلسوفند؛ چراکه با انتقادات خویش فیلسوفان را به حرکت واداشته‌اند و در تکامل جریان فلسفه در عالم اسلام و به‌واسطه ترجمه آثارشان، در تاریخ فلسفه غرب شریک بوده‌اند.

قابل ذکر است که تحول فکری غزالی شبیه ابن‌سینا یا از جهتی بیشتر شبیه مولانا است؛ چراکه او هم به‌عنوان متکلمی اشعری‌مسلک، به عرفان متمایل شده و موضع پیشین خود را به‌کلی رها نکرده است، حتی اگر خودش هم چنین ادعایی داشته باشد، باز می‌توان بدون دشواری و تکلف خاصی جنبه‌های اشعری تفکر او را در دوره دوم نیز تشخیص داد. درضمن، به این هم باید توجه داشت که غزالی در هر دو دوره فکری‌اش منتقد فلسفه بود که این وجه مشترک هم می‌تواند نشانه‌ای برای تأیید مدعای پیشین باشد.

تحول فکری ملاصدرا از جهاتی مانند اسلافش و از جهاتی دیگر با ایشان متفاوت است. مثلا شبیه ابن‌سینا است از حیث اهمیت، سرنوشت‌ساز بودن و تأثیر بر اخلاف، و متفاوت است حداقل از این جهت که همان‌طور که گفته شد، ابن‌سینا دو دوره و دو موضع متعارض و متناقض نداشت، بلکه دو زاویه نگاه متفاوت با اولویت‌هایی جابه‌ داشت، درحالی‌که ملاصدرا پس از تحول، به‌کلی موضع پیشین را رها کرده و از منتقدان سرسخت آن شد. او که به روایت خودش روزگاری به تبعیت از استادش از اصالت ماهیت دفاع می‌کرد، بعد از چندی پس از عنایت ویژه الهی، متوجه نقص‌های آن شده و موقف و منظر جدیدی (اصالت وجود) را انتخاب کرد؛ موقفی که پس از نزدیک به پنج قرن، جمهور اهل فلسفه بوده و مخالفی که توان نقض و ابطال آن را داشته باشد، در میان فیلسوفان مسلمان هنوز ظهور نکرده است.تحول ملاصدرا البته از یک جهت هم شبیه غزالی است؛ از این وجه که او هم مانند غزالی در اثر تزکیه نفس و متعاقبا امداد و عنایت الهی بوده و نه صرف تفکر عقلی.

می‌دانیم که کانت دو موقف متعارض داشته؛ دوره «ماقبل نقادی» که وجه بارز آن پیروی از افکار ژان و باومگارتن بوده که خودش نام آن را دوره «جزم‌اندیشی» گذاشته و دوره‌ای که در اثر مطالعه آثار -به گفته خودش- از «خواب جزمی» بیدار می‌شود که محققان تاریخ فلسفه نامش را دوره «نقادی» گذاشته‌اند. هرچند موضع متأخر وی یعنی «ایدئالیسم استعلایی» نیز کم از خواب جزمی مزبور ندارد و جزم‌های زیادی می‌توان برای طرز فکر متأخر او برشمرد؛ جزم‌هایی که در فلسفه نقادی او به‌صورت فرض‌های اثبات‌نشده باقی ماندند، اما با این‌حال، عظمت فکری کانت را هم نمی‌توان انکار کرد.

دغدغه‌های کانت بی‌شباهت به دغدغه‌های غزالی نیست؛ چه او هم نگران «علوم» از یک طرف و «ایمان» دیگر بود و مانند غزالی معضل را در فلسفه و «تهافت‌گویی»های فیلسوفان می‌دید؛ چنانچه از او نقل شده است که «من فلسفه را کنار می‌زنم تا برای ایمان جا باز کنم»، هرچند نه‌تنها پس از کانت جایی برای ایمان باز نشد، بلکه علم و ایمان و فلسفه، پس از او هرکدام به یک نحو دچار انحطاط شدند.

؛ داوری میان اسپینوزا، و هگل

در تحلیل افکار ، طرز فکر چهار فیلسوف بیش از دیگران نمود دارد؛ اسپینوزا، کانت، و هگل. با نبوغ فکری ذاتی‌اش از افکار هر چهار فیلسوف استفاده می‌کند، ولی گویی در هر دوره‌ای به یکی از آنها بیشتر نزدیک می‌شود، البته بدون اینکه دیگران را تماما طرد کند، مثلا حتی وقتی در اوج اختلاف با است، باز انعکاس افکار را می‌توان در نهاد تفکر او تشخیص داد. از این مقدمه می‌توان به ادوار فکری پی برد؛ وی آن‌گونه که برخی متخصصان ادعا کرده‌اند، پنج دوره فکری را پشت‌سر گذاشته که همان‌طور که گفته شد، پنج دوره مرتبط و پیوسته بوده و نه پنج مقطع متعارض: 1. دوره ایدئالیسم مبتنی‌بر افکار . 2. دوره گرایش به «فلسفه طبیعت» و تأثر از رمانتیست‌ها؛ که نزدیکی با تفکر اسپینوزا نیز از همین دوره بروز پیدا می‌کند. 3. طلوع مرحله «فلسفه وحدت» که در آن صریحا اعلام می‌کند «من اسپینوزایی هستم»، این دوره همچنین اوج همکاری و همفکری او با هگل است. 4. فلسفه ایدئالیسم استعلایی که می‌توان آن را نوعی بازگشت به افکار کانت و دانست. 5. و مرحله نهایی فکر او که از آن با عنوان فلسفه الهی یاد کرده‌اند و در آن، دیدگاه‌های دینی او شکل می‌گیرد که می‌توان آن را دوره توجه به فلسفه دین دانست.

و بیداری از خواب روان‌شناسی‌گرایی

برای نیز مانند چند دوره فکری ثبت کرده‌اند. او مانند ریاضیدان بود و از راه ریاضیات وارد فلسفه شد. شاگرد فیلسوف-روان‌شناس اتریشی برنتانو شد و متأثر از و تجربه‌گرایان متأخر، به «روان‌شناسی‌گرایی» گرایش پیدا کرد که شناخت و منطبق‌بر پایه‌های روان‌شناسی تجربی و توصیفی بود؛ اما بعدها به‌واسطه و نامه‌نگاری با او و آشنایی با نقدهای کوبنده بر روان‌شناسی‌گرایی، از خواب اصالت روان‌شناسی که در آن موقع گرایشی رایج بود، بیدار شد و خودش از منتقدان رویکردهای تجربی و روان‌شناختی در منطق شد؛ اینجا دوره دوم فکر او یعنی بعد از «توقف» 10ساله او و نگارش «پژوهش‌های منطقی» است. یکی از نکات قابل‌توجه در تحلیل ادوار فکری این است که دوره نخست و دوم تفکر او با یکدیگر متعارضند، اما ادوار بعدی در یک و و نافی یکدیگر نیستند، هرچند از جهاتی هم با یکدیگر متفاوتند.

خلاصه ادوار فکری این‌گونه است که دوره اول همان‌طور که گفته شد، بیشتر متأثر از برنتانو از یک‌سو و ازسوی دیگر است. البته لازم به ذکر است که پدیدارشناسی او با بسیار متفاوت است. دوره دوم متأثر از به منطق می‌پردازد و دوره سوم که متأثر از دکارت و کانت است، بیشتر در پی دستیابی به بنیادهای یقینی معرفت است. در دوره چهارم از این حیث که فاعل شناسا در تفکر او جنبه مطلق پیدا می‌کند به هگل نزدیک می‌شود و در دوره پنجم، بحث «بین‌الاذهانیت آگاهی» و زیست جمعی و نسبت آن با آگاهی و فردیت موضوعیت پیدا می‌کند که از یک جهت نقطه اوج پدیدارشناسی او و از جهت دیگر، مطلع هستی‌شناسی هرمنوتیکی یا هرمنوتیک هستی‌شناختی و گادامر است.

آنچه اختصارا درباره چرخش فکری می‌توان نوشت این است که موقف فکری نخست او با دوره بعدی متعارض نیستند، بلکه تأکید او در دوره دوم بر «زبان» بیشتر می‌شود. البته لازم به ذکر است که برنامه و جهت‌گیری کلی او درباره مسأله زبان، با رهیافت‌های جریان رقیب یعنی سنت تحلیلی به‌کلی متفاوت است. و دیگر اینکه در دوره نخست نیز او نه‌تنها بی‌توجه به زبان نیست، بلکه بخش قابل‌توجهی از «هستی و زمان» متضمن بحث از زبان است، منتها همان‌طور که گفته شد، زبان در دوره دوم جنبه محوری پیدا می‌کند و مراد از زبان نه وجه دستوری آن بلکه جنبه‌های مجازی زبان مانند استعاره و شعر است که مرکز بحث می‌شوند. لازم به ذکر است که علاوه‌بر « یک و دو» برخی مانند «پدر » از « سه» هم نام برده‌اند که البته خود در نامه‌ای به او وجود چنین دوره‌ای را رد می‌کند.

درباره «ویتگنشتاین متقدم و متأخر» و تمایز موضع نخست و پسین او آثاری نگاشته شده است که عمدتا هم بر تعارض دو موقف فکری او تأکید داشته‌اند. برخی حتی فراتر رفته و ویتگنشتاین متأخر را اساسا از سنت تحلیلی جدا دانسته و ادعا می‌کنند ویتگنشتاین دوم، «قاره‌ای» است! بحث مفصل و دقیق پیرامون این موضوع نیازمند نگارش متنی مستقل است، فقط از باب تذکر گفته می‌شود که یادمان نرود که اساس و جوهره هر دو دوره فکری ویتگنشتاین، «زبان» است. در دوره اول، «وضع امور جهان» متناظر با ساختار زبان لحاظ می‌شود و زبان، آیینه جهان است؛ درحالی‌که در دوره دوم دیگر، صحبت از یک زبان واحد صوری با یک ساختار منطقی معین و نیست، بلکه صحبت از «بازی‌های متکثر زبانی» و قاعده‌های مخصوص هر زبان است. او پس از نگارش «رساله» و حضور اولیه در کمبریج، چندسالی در خلوت به تأمل و امور متفرقه پرداخت و پس از آن از موضع نخست خویش اعراض کرد. در تمایز ادوار فکری ویتگنشتاین تردیدی نیست، بلکه بحث در متعارض دانستن آنها است و باید اعتراف کرد که قضاوت نهایی در این‌باره قدری دشوار است.

عقل، ذاتا و فعلا مطلق است و درنتیجه، تفکر هم آزاد است، اما بهتر است یادآور شویم که فلسفه و تفکر آزاد، به‌معنای و هرهری‌مسلکی نیست. فراموش نکنیم که فلسفه همان‌قدر که جمود و تصلب را نقد می‌کند، با تذبذب هم سر سازش ندارد؛ فلسفه، «حکمت» است و حکمت، به تعبیر قرآن «خیر کثیر» است که خداوند به بندگان شایسته‌اش عطا می‌کند و این بندگان شایسته هم به‌قدر وسع و ظرفیت از آن می‌شوند که از همین نظرگاه نیز می‌توان مسأله تحول فکری فیلسوفان را فهم و تفسیر کرد. اینکه برخی نویسندگان -مخصوصا از میان افراد وابسته به جریان موسوم به روشنفکری دینی- برای خودشان ادوار فکری می‌بافند، امری پذیرفتنی نیست؛ چراکه تذبذب و تزلزل فکر و استفاده ابزاری از اندیشه، فلسفه نیست و نخواهد بود؛ ساحت «جاودان‌خرد» مبرا از هرزه‌ است.

امیر فرشباف(دانشجوی دکتری فلسفه)

انتهای پیام/